Murat Gülsoy'dan Karanlığın Aynasında - Son On Yılın Yerli Romanları (2)

Son on yılın yerli romanları serisinin ikinci yazısıyla karşınızdayım. Bir süre önce başladığım Karanlığın Aynasında romanını dün gece bitirdim. Bu roman benim Murat Gülsoy’dan okuduğum ilk kitap olduğu için ne tür bir romanla karşı karşıya bulunduğumun pek farkında değildim. Romanın yarısına kadar anlatı klasik şablonların dışına pek taşmazken, belirli bir noktadan sonra o şablon tamamen parçalandı ve kendimi bir anda katı olan her şeyin buharlaştığı olağanüstü tekinsiz bir evrende buldum. Farklı karakterler iç içe geçmeye, kurgu ve gerçeklik üst üste binmeye, olay dış dünyadan kopup zihinsel planda işlemeye başladı. Yani bu anlatı, sıradan bir roman görünümünde başlayarak başta okuyucunun güvenini kazanıyor, sonrasında ise onun günlük hayat deneyimlerinden ve klasik roman şablonlarından edindiği zaman/mekân/kişilerin kesinliğine dayalı ön kabullerini sarsarak katmanlanıyor ve ona yeni bir bakış açısı sunuyordu.

Romanın ilk bölümdeki klasik diyebileceğimiz kurgusuna bakarsak, olaylar özetle şöyle gelişiyor: Vasat bir doktor olan Orhan, bir gün hastaneye panik atak şikayetiyle gelen tiyatro oyuncusu Ece Karabey’le karşılaşır ve ondan çok etkilenir. Ece, Orhan’a teşekkür etmek için kendi oyununun davetiyesini bırakır. Oyundan sonra Ece, arkadaşları ve Orhan Ah-bu-ne-dünya-kardeşim Tavernası’na giderler. Çıkışta Orhan, sarhoş olan Ece’yi evine götürür. Hızlıca bedensel hazların yanında Ece’nin kendi ağzından anlattığı dramatik hikâyenin içine sürüklenirler. Daha doğmadan babasının annesini yüzüstü bırakarak Kanada’ya göçmesi ve onun eksikliğinin kendisinde yarattığı travmatik öfke, terk edilen annesinin bakıcılık yapmak zorunda kalması dolayısıyla ilk aşkı Haldun’u kaybetmesi ve bunun sebep olduğu aşağılık kompleksi, hayatını annesine benzememe çabası üzerine kurup trajik bir sonla annesinin yerine geçmesi… İşte tüm bunları Ece’nin ağzından dinliyoruz.

Buraya kadar olan ve nispeten okuyucunun zaman-mekân algısını zorlamayan ilk bölümde, ikinci bölümde olacakların bazı işaretlerine rastlıyoruz. Örneğin roman, Orhan hastanenin bir odasında gemi yapımı maketlerine dair bir belgesel izlerken açılıyor. Roman kapanırken Orhan’ın romanın yapısını bir maket hâlinde kurmaya çabalaması, giriş ile son arasında yaşanan her şeyi bir sis perdesinin arkasına atıyor. 

Ayrıca her şey başlamadan önce Orhan ilk sayfada şöyle söylüyor: “Gözlerim kapanıyor, çevremdeki eşya belirsizleşiyor, ortam inceliyor, zaman diriliğini kaybediyor, derin uykunun hemen öncesindeki o büyük uyuşma zihnimi ve bedenimi etkisi altına alıyordu.” Anlatıyı muğlaklaştıran, olan biten sanki uzak diyarlarda yaşanan bir masalmış ya da bir rüyaymış gibi bizi anlatıya yabancılaştıran satırlar, aklımıza hemen Oğuz Atay’ın Tutunamayanlar’daki benzer satırlarını getiriyor: “Yazar da bir gün onlar gibi uyuduğu zaman herkesin gerçek sandığı rüyaları görecektir. Belki dün rüya görüyordu, belki bugün rüya görüyor, belki yarın rüya görecek. Belki dün yaşıyordu, belki bugün yaşıyor, belki hep yaşayacak.”

Karanlığın Aynasında, Murat Gülsoy (2010).

Birinci bölümün nispeten ayakları yere basan dünyasından bizi ikinci bölümün sonsuz kurgusal kaosuna fırlatan önemli karakterlerden biri, Orhan’ın “deli” kuzeni Sarp. Sarp, bir romanın içinde yaşadıklarını ve tüm bu olanların bir yazar tarafından kurgulandığını iddia ettiği için herkes tarafından deli muamelesi görüyor. Olan bitenin farkına varmazlarsa başlarına gelecek felaketleri duyurmaya çalışsa da, Cassandra lanetine yakalanmış gibi “aklı başında” kimseyi buna inandıramıyor. Ta ki Ece bir anda ortadan kaybolana ve Orhan Ece’yi aramaya çıkana kadar. İşte bu arayışla birlikte işaret fişeği ateşleniyor ve gerçekliğe dair her şey ayaklarımızın altından çekiliyor.

Bu noktadan sonra klasik roman yapısının tamamen kırıldığına ve modernist/postmodernist biçimsel unsurların bizi kurgu oyunlarının içine çektiğine şahit oluyoruz. “Deli” diye damgalanan Sarp, pozitivizmin neşet ettiği ve delilik standardını belirleme tekelini elinde bulunduran tıp biliminin temsilcisi Orhan’a Ece’yi dışarıda değil, romanın yapısında aramayı öneriyor: “İşte çözmen gereken bu Orhancım. Tüm ipuçlarını birleştireceksin… Şu defter senin yardımcın olacak. Ya da başka bir yöntem bulacaksın. Ama mademki bu bir roman, sonunda her şey çözülecek. Romanların sonunda her şey çözülür.”

İşte böylece her şey tersyüz oluyor ve delilik ile akıl, kurmaca ile gerçek, Orhan ile Ece arasındaki sınırlar bulanıklaşıyor, hatta buharlaşıyor. Romanın göstermeci estetiğe daha yakın olan birinci bölümü, ikinci bölümde bir iç yolculuğa evriliyor. Bu değişim biçime de yansıyor: Orhan, Ece’yi arayışında romanı yeniden maketlerle kurgulamaya çalışınca tüm olaylar sanki bize kırık bir aynadan yansır gibi paramparça hâle geliyor. Bu biçimsel unsurlar, tüm karakter ve olayların iç içe geçtiği bir bilinç akışı ile de destekleniyor. Anlatı -postmodern bir anlatı olması dolayısıyla- kendini anlatan bir anlatıya, roman da kendi yazılış hikâyesini anlatan bir romana dönüşüyor.

Orhan ile Ece’nin hikâyesini alışılmışın dışında bir anlatıyla bize sunan Karanlığın Aynasında romanını, klasik şablonların ötesine geçen romanlara ilgi duyan herkese tavsiye ederim. Ben de böylece Murat Gülsoy romanı ile tanışmış oldum, ama bu romanın bende yarattığı etkiyi düşünürsek yakın zamanda birkaç Gülsoy romanını daha okuyacağım kesin.

Michel Foucault: Marksizm düşmanı sahte bir solcu mu? (2/2)

Filozof Gabriel Rockhill'in The Philosophical Salon için yazdığı bu yazının ikinci ve son bölümünü sunuyorum. Birinci bölümü şuradan okuyabilirsiniz. İyi okumalar.

1970’lerde ve 1980’lerin başında, Foucault’nun değişken siyasi yönelimi muğlak solcu yörüngeden iyice saptı. Geçirdiği evrimin birçok açıdan André Glucksmann’dan çok da farklı olduğunu söyleyemeyiz, kendisi bu dönemde Foucault’nun en sık siyasi iş birliğine girdiği kişilerdendi. Elit muhafazakâr akademik çevrelerden sonra 1960’ların sonunda kısa bir süre Maocu entelektüel çevrelerle içli dışlı olan bu ikili komünizmin “totalitarizm karşıtı” eleştirisini benimsedi ve Doğu’da Batı destekli muhalif siyasete omuz verdi. Glucksmann ve diğer nouveaux philosophes büyük ölçüde Foucault’nun çalışmalarına yaslandılar ve onu Marksizm karşıtı bir analiz çerçevesi olarak öne çıkardılar. Bunun karşılığında Foucault onları bolca övdü, özellikle Glucksmann’ın komünizm karşıtı uzunca yazısı Les maîtres penseurs’ü göklere çıkardı. Bu kitapta Glucksmann, Hitler ve Stalin’in birlikte yeni türden bir holokostu yaşamımıza soktuğu fikrine destek veriyordu (Kızıl Ordu’nun Nazi savaş makinesi karşısında aldığı tarihsel zaferi çaktırmadan es geçerek) (22).

Gluckmann’ın şiddetli komünizm karşıtlığı, Foucault’da olduğu gibi, henüz serpilmemiş bir pleb popülizmi ve dışlananların metafiziği ile iç içe geçti. Enternasyonel sınıf mücadelesi zihinlerden silinirken yerini sözde totaliter şeytani güçler ve ikisinin de “pleb” dedikleri grubun saf ahlaki mükemmelliği arasındaki soyut çarpışmaya bıraktı. Bu ikinci grup, Foucault’nun da belirttiği gibi “sosyolojik bir gerçekliğe” tekabül etmiyordu. Burjuvazide de bulunabilecek ve iktidar ilişkilerinden kaçan bir je ne sais quoi’ya (Ç.N. “bilmem nedir”) işaret ediyordu (23).

Nouveaux philosophes’un, dolayısıyla Foucault’nun CIA tarafından önemli birer varlık olarak görülmesi bizi şaşırtmayacaktır (24). Bir taraftan Fransa’da Marksizmin yıkımına önemli bir katkıda bulundular ve mevcut sosyalizme karşı yoğun bir propaganda savaşı yürüttüler. Özellikle de ABD’nin milli güvenlik politikaları çerçevesinde takdir ve teşvik ettiği Doğu’nun siyasi muhaliflerini merkeze alan medya gösterilerine aktif bir biçimde katıldılar (25). Diğer taraftan, tüm enerjilerini Doğu’nun sözde şeytani eylemlerine karşı sarf ederken, savaş sonrasının en büyük emperyal gücü ABD’nin eylemlerine gözlerini kapadılar -tabii bu eylemleri “insani müdahaleler” olarak meşrulaştırmadılarsa. ABD’nin bu dönemde 50 yabancı hükümeti devirmek için girişimlerde bulunduğunu unutmamak gerek. Bu iki yönelim de tabii ki komünizme karşı dünya çapında bir savaş yürüten -geniş çaplı 3000 operasyonda en az 6 milyon kişinin ölümünün, ve 1947 ile 1987 arasında yürütülen 10 bin küçük çaplı operasyonun doğrudan sorumluluğunu taşıyan (bildiğim kadarıyla bunların hiçbiri bu en meşhur güç ilişkileri kuramcısı tarafından zikredilmedi)-  CIA’in işine geliyordu.  

1970’lerin sonunda, gelgeç huylu Foucault sosyalizmin mevcut tüm biçimlerinin amansız muhalifi olarak ortaya çıktı. 1977’de verdiği mülakatta; SSCB, Küba, Çin ve Vietnam’ın da dahil olduğu uzun bir sosyalist ülkeler listesi vererek, bu ülkelerde en ufak bir umut ışığı ya da işe yarar bir yönelim işareti göremediğini söyledi. Bu da onu şöyle büyük ve kesin bir yargıya götürüyordu: “Sosyalizm geleneği kökten bir biçimde sorgulanmalı, çünkü mevcut sosyalist gelenek bugüne kadar kınanmayacak hiçbir şey ortaya koyamadı” (27). Küresel tarih üzerine kestiği bu ahkamın ironik tarafı gözlerden kaçmasın: Akademisyenlerin uzmanlık alanları dışında konuşmaması gerektiğini söyleyen ve kendini de bu şekilde sınırladığını açıklayan bir entelektüel, hiçbir tarihsel ya da felsefi çalışması ciddi bir biçimde konunun tarihine ya da konunun geçtiği coğrafi alanlara eğilmese de sosyalizmin ölümünü ilan etmekte bir sorun görmüyordu. Belki de entelektüellerin uzmanlık alanlarından bahsederken sömürge coğrafyasını zikretmeyi unutmuştur: Yani Batı’da “şimdinin tarihi” son derece karmaşıkken ve uzman bilgisi gerektirirken, farklı konularda uzmanlığa sahip Avrupalı entelektüeller söz konusu dünyanın geri kalanı olduğunda herhangi bir bilgi temeline yaslanmadan büyük ve kesin iddialarda bulunabilirler.

Bahsedeceğim olay da Foucault’nun bu tavrını açıklayıcı nitelikte: Foucault’nun istikrarsız “radikal” siyasetinin Avrupa dışında yeni bir ilgi alanı bulması, yani kendisinin uzmanlığıyla ilgisi bulunmayan İran’a yönelik ilgisi. Foucault 1978-79 İran Devrimi’ne büyük destek verince, bazıları onun devrimci politikaya geri döndüğünü düşündü. Ne var ki onun desteği, devrimin CIA’in kukla hükümetine karşı başlatılan emperyalizm karşıtı bir mücadele olmasından kaynaklanmıyordu. Konu üzerine yazdığı uzun yazılarda Foucault bundan hiç bahsetmez zaten. Onu asıl etkileyen şey, Marksist geleneğin iki ilkesinden sapan bir devrimle karşı karşıya olmaktı (İran’da sahada bulunan Marksist güçlerin materyalist bir analizini sunmadı tabii): sınıf mücadelesi ve devrimin öncüleri. Foucault’nun sıkça övdüğü şiddetli Marksizm karşıtı François Furet’ye dayanarak ve pek de incelikli olmayan Oryantalist bir tavır takınarak, Foucault bu “geri kalmış” ulusun, Avrupa’nın geçmişinde de bir dönem yaşandığı gibi ruhani bir siyaset doğurduğunu, bunu da modernleşmenin doğum sancılarını çekmeden yaptığını söylüyordu. Bu görüşleri ve durumla ilgili genel olarak bilgi yoksunluğu nedeniyle yoğun eleştiriler aldı. Ve güncel siyaset üzerine gazete yazıları yazmayı usulca bıraktı.

1970’lerin sonu ve 1980’lerin başında, Foucault bir dönem hayranlık duyduğu sol siyasete tiksinti ile bakmaya başladı ve onu reddetti. Daha 1975 yılında, gruplarına Marx üzerine bir konuşma yapıp yapamayacağını soran bir göstericiye sert bir cevap verdi: “Bana artık Marx’tan bahsetmeyin. Bu beyefendinin adını bir daha duymak istemiyorum… Onunla bağımı tamamen kopardım” (28). Her geçen gün daha da reaksiyoner siyasete yaklaşan Glucksmann gibi, Foucault da neoliberalizme büyük ilgi göstermeye başladı. 1978-79 derslerinde neoliberalizmi anlatırken bu ideolojinin “azınlık bireylerin ve azınlık eylemlerini tolere eden, alanın dalgalı süreçlere açık bırakıldığı farklılık sistemlerini optimize eden bir toplum” fikrini desteklediğini söylüyordu (29). Neoliberalizm üzerine yapılan tüm ciddi Marksist analizlerden farklı olarak, Foucault dikkatimizi öncelikle onun ideolojik unsurlarına çekiyor ve siyaseti düşünmenin farklı bir biçimi diye sunarak onu değerli kılmaya çalışıyor. Ancak dikkatimizi, aşırı sömürü ve yoğunlaştırılmış baskıya dayalı küresel bir proje olması dolayısıyla neoliberalizmin emperyalist ve sömürgeci yönüne çekmiyor.

Aynı zamanda öğrenci ve işçi hareketleriyle de arasına bariz bir mesafe koydu ve “sessizlik” ile “kesin imtinaya” dayalı aktif olmayan bir asi olduğunu söyledi (30). Etik meselesine kapılan kendi kuşağının birçok diğer entelektüeli gibi, Foucault somut siyasi mücadelelere sırtını dönerek bireyci, yaşam tarzına dayalı anarşizme, hatta “kendine itina göstermeye” odaklanan basit liberterlik biçimlerine doğru kaydı. “İdeallere ve belirli amaçlara” tâbi olan, feminizm ve eşcinsel hareketi gibi özgürlük hareketlerinin örgütlenme biçimlerini sorguladı (31). Bu hareketlerin özel ve dışlayıcı kulüpler kurduğunu söyleyerek şu sonuca vardı: “Gerçek özgürleşme kendini tanımak demektir, ve bu çoğu zaman hangi grup olursa olsun bir grubun aracılığıyla gerçekleştirilebilir bir şey değildir” (32). Eğer kişisel aydınlanma özgürleşmenin en büyük idealiyse, ve ortak hareket etmenin yolu kapandıysa, akıl veren entelektüel kendi izole küçük burjuva etkinliğini özgürleşmenin kendisi olarak sunuyorsa, söylemsel darbesini başarılı bir biçimde gerçekleştirmiş demektir. Yaşasın karşı devrim!

Bu da yetmezmiş gibi Foucault; Hannah Arendt ve Furet gibi Marksizm karşıtı entelektüeller korosuna katılarak; gulag meselesini indirgemeci ve basit bir biçimde ele alıp ortak siyasi eylem yoluyla sosyoekonomik ilişkiler sistemini radikal bir biçimde dönüştürmeye kalkışmanın kaçınılmaz olarak korkunç sonuçlara yol açtığını iddia etti (33). 1984’te yazdığı ve en çok okunan denemelerinden birinde şöyle diyordu:

“Kendimizin tarihsel ontolojisi, küresel ve radikal iddiada bulunan tüm projelerden uzak durmalıdır. Deneyimlerimiz bize gösterdi ki, güncel gerçekliğin oluşturduğu sistemden kaçma ve başka bir toplum, başka bir düşünme biçimi, başka bir kültür, dünyaya başka bir bakış programı oluşturma iddiası, bizi daima geleneklerin en tehlikelilerini yeniden üretmeye itti (34).

Gerçek, maddeci değişim için mücadeleden kaçınan Foucault onun yerine bireysel, söylemsel bir eleştiri pratiği geliştirdi. Bu düşünceyi, aydınlanmış despotizmi savunan Kant’ı, kitlelerin aristokratik düşmanı Nietzsche’yi, tövbe etmemiş Nazi Heidegger’i dahil ettiği ancak Marx’ı dışarıda bıraktığı Avrupa merkezli bir geleneğe yerleştirdi. Bu geleneğin atası olan Aydınlanma’nın eleştirel tavrı, Foucault tarafından, akıl ve söylem yoluyla “bilmeye cesaret etmek” ama aynı zamanda monarşinin ve onun ordusunun dayattığı toplumsal düzenin kurallarına her zaman itaat etmek olarak görüldü ve buna indirgendi. Foucault’ya göre ideal eleştiri biçimini ortaya koyan Nietzche ise yalnızca Marksizm değil, sosyalizm, demokrasi ve kitlelere iktidar verebilecek herhangi bir siyasi proje karşıtıydı. Domenico Losurdo’nun ayrıntılı biçimde açıkladığı gibi, Nietzsche kendi deyişiyle “radikal bir aristokrattı”: Foucault’ya benzer biçimde aklı tahakkümle bir tutarak; sınıf, ırk, cinsiyet ve cinselliğe dayalı hiyerarşilerin akılcı ve bilimsel bir eleştiriye tâbi tutulmasını engellemişti.

Birçok Maskenin Arkasındaki Adam

Foucault kariyeri boyunca kendi kişiliğini kurguladığı entelektüel bir küçük burjuva oyunu oynadı. Çok değişken bir biçimde farklı etiket ve mevkileri üstlenip bıraktı, sanki bunlar takılan ve çıkartılan maskelermiş gibi. Ama bunun arkasında seçilebilir bir yüz yoktu. Onun durumunda öznel olan -ya da zihin diyelim- nesnel olana galebe çaldı. Onu yorumlayan birçok kişi kendi şahsına münhasır özne gibi oksimoron barındıran bir imajı kutsadılar, çünkü bu yorumcuların maestrosu -kendi analiz nesnelerinden farklı olarak- asla ele avuca gelmezdi çünkü onun zekası, dönüşüm hikâyesinin tarihsel bağlamına yerleştirilebilir örüntülere dayalı olduğunu düşünen ve indirgemeye alışkın entelektüellerin zekasını daima alt ederdi. 

İki önemli biyografi yazarının da birçok kez vurguladığı üzere, maskelerin arkasındaki yüzün bir siyasi fırsatçı ve küçük burjuva kariyeristine ait olduğunu düşünmemiz mümkün. Savaş sonrasında komünizmin yükselişi ile kısa bir dönem Marksist maskeyi denedi, tabii onun üzerine Nietzsche’nin bıyığını da yersiz bir şekilde yerleştirdi. Reaksiyoner Beşinci Cumhuriyet’in erken dönemlerinde de Gaulle’cü bir yere doğru savruldu, akademik kariyeri ilerledikçe ve hükümete hizmet ettikçe açık bir biçimde komünizm karşıtı oldu. 1960’ların sonunda ayaklanmalardan hemen önce sahnenin değiştiğini anlayınca hemen hızlı bir kostüm değişikliğine gitti. 1970’lerin ortasında reaksiyoner komünizm karşıtlığı nouveaux philosophes kılığında geri dönünce ve medyada büyük etki yaratınca, şekil değiştirmekte mahir Foucault yeni bir değişim fırsatı gördü: Kariyeri Amerikan akademisine doğru açılan Foucault’nun orada büyük bir ilgiyle karşılanması sürpriz olmadı. Tabii bu kendisinin bazı meselelere dair fikir değiştirmek için öznel sebeplere sahip olmadığı anlamına gelmez. Ancak bu oyunculuğun çok açık bir örüntü sergilediği de bir gerçek. Diğer Fransız kuramcılar gibi ama yine kendi damgasını vurarak, Foucault bir radikal telafi-ediciydi. Küresel teori endüstrisinde sahip olduğu ün, radikal görünüp eleştirel teoriyi kapitalizm yanlısı cephe içinde massetmeye dayalı bukalemunluk yeteneği ile doğru orantılıydı.

Nihayetinde, Foucault’nun çalışmalarının tarihsel bağlamı içinde ne türden bir toplumsal işlev gördüğünü merak edenlerin bu çalışmaların maddi siyasi sonuçlarına bakmaları yeterli. Marksist gelenek sayısız özgürleşme mücadelesine ve devrime katkıda bulunmuşken, Foucault’cu geleneğin böyle bir etkisi hiç olmadı. Ne var ki Foucault, komünizm karşıtı akademisyenlerden müteşekkil çok güçlü bir küçük ölçekli sanayi yarattı. Bu sanayidekiler, devrimci teori ve pratikten kaçabilecekleri ama aynı zamanda radikal imajlarını koruyabilecekleri şekilde efendilerinin dünya merkezli evrenini savunmaya devam ediyor.

NOTLAR

[22] On Foucault’s relationship to the nouveaux philosophes, see Michael Scott Christofferson, French Intellectuals against the Left: The Antitotalitarian Moment of the 1970s (New York: Berghahn Books, 2004); Peter Dews, “The ‘New Philosophers’ and the End of Leftism,” in Radical Philosophy Reader, eds. Roy Edgley and Richard Osborne (London: Verso Books, 1985), 361-384; Peter Dews, “The Nouvelle Philosophie and Foucault,” Economy and Society 8:2 (May 1979): 127-171.

[23] Foucault, Dits et écrits IV, 421.

[24] See Gabriel Rockhill, “The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left,” Los Angeles Review of Books (February 28, 2017): <http://thephilosophicalsalon.com/the-cia-reads-french-theory-on-the-intellectual-labor-of-dismantling-the-cultural-left/>.

[25] Aleksandr Solzhenitsyn, whose rightwing critique of the U.S.S.R. served as the gold standard for Glucksmann and Foucault, was welcomed in the West by Hienrich Böll and the CIA networks he was involved with in Germany (see Hans-Rüdiger Minow’s 2006 documentary for ARTE, Quand la CIA infiltrait la culture: <https://www.youtube.com/watch?v=58QTcf_mFag>).

[26] These numbers were calculated by the Association for Responsible Dissent, a group composed of 14 former CIA officers. John Stockwell, one of its founding members, discusses their findings here: <https://www.youtube.com/watch?v=RD8OOyoavZM>. Also see his book The Praetorian Guard: The U.S. Role in the New World Order (Boston: South End Press, 1991).

[27] Foucault, Dits et écrits III, 398 (my emphasis).

[28] Macey, The Lives of Michel Foucault, 348-9.

[29] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics: Lectures at the Collège de France, 1978-79, ed. Michel Senellart, trans. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 259-260. The best book on Foucault’s relationship to neoliberalism is Daniel Zamora and Michael C. Behrent, eds., Foucault and Neoliberalism (Cambridge: Polity Press, 2016). Also see Daniel Zamora, “How Michel Foucault Got Neoliberalism So Wrong,” Jacobin (September 6, 2019):  < https://bit.ly/3kEqSUN >.

[30] Foucault, Dits et écrits III, 670.

[31] Ibid. 677.

[32] Ibid. 678.

[33] It bears recalling that, according to a 2016 report by the Bureau of Justice Statistics, 6.6 million people are under correctional supervision in the United States (https://www.bjs.gov/content/pub/press/cpus16pr.pdf). At the end of the Great Purges, the total incarcerated population in the gulag climbed to 2 million, but more than half of all inmates were freed when Stalin died in 1953. Soviet prisons, moreover, were not death camps, and most inmates returned to society, at a rate of 20 to 40 percent of the prison population each year according to archive records. Michael Parenti has provided one of the most rigorous historical accounts of the gulag, which is a welcome antidote to the insipid scare tactics commonly used to circumvent sober analysis, in Blackshirts & Reds: Rational Fascism & the Overthrow of Communism (San Francisco: City Lights Bookstore, 1997), 76-86.

[34] Foucault, Dits et écrits IV, 575.

[35] See Domenico Losurdo, Nietzsche, the Aristocratic Rebel, trans. Gregor Benton (Leiden: Brill, 2019).

Michel Foucault: Marksizm düşmanı sahte bir solcu mu? (1/2)

Filozof Gabriel Rockhill'in The Philosophical Salon için yazdığı bu yazının ilk bölümünü çevirdim. İkinci bölümü şuradan okuyabilirsiniz. İyi okumalar.

Radikal telafi-edici

Batlamyus aşırı karmaşık bir evren modeli inşa etti, çünkü elindeki tüm ampirik veriyi merkezi ve düzenleyici şu hatalı varsayıma uydurmalıydı: “Dünya, evrenin merkezindedir.” Michel Foucault da, birazdan göreceğimiz gibi çağdaş sosyal bilimlere benzer bir katkıda bulundu.

Bariz materyalist kesinliği, gözle görülür radikal tarihselciliği ve siyasi keskinlik iddiası dolayısıyla beni kendisine çeken Foucault’nun bıraktığı miras üzerine on yıllarca çalıştıktan sonra, onun anlattığı tarihin düzenleyici çerçevesinin temelden hatalı olduğu gerçeğini her geçen gün çok daha net fark ettim (1). O da Batlamyus gibi hayli karmaşık bir güneş sistemi modeli inşa etmişti. Bu model, çarpıcı bir iç mantıkla işleyen birçok girift ve özenle detaylandırılmış parçaları barındırmakla birlikte, Foucault’nun asıl amacı dünyanın belirleyici niteliğini dışarıda bırakacak ya da olabildiğince geri plana atacak bir dünya modeli geliştirmekti. Dışarıda bırakılan bu belirleyici nitelik küresel kapitalizm ve onun bileşenleriydi. Yani emperyalizm, sömürgecilik, sınıf mücadelesi, ekolojik yıkım, cinsiyete dayalı iş bölümü ve ev içi kölelik, ırka dayalı sömürü ve zulüm vesaire. 

Marksizmin Kopernik devrimini -yani modern dünya düzeninin arkasındaki bütüncül sistem ve merkezi itici gücün kapitalizm olduğunu materyalist bir analizle kanıtlamasını- reddeden Foucault; betimlemeye çalıştığı sistemlerin en başta neden ortaya çıktığını, toplumsal bütünlük içerisinde işlevinin tam olarak ne olduğunu ve ne şekilde dönüştürülebileceklerini materyalist anlamda tam olarak açıklayamayacağı bir duruma düşürdü kendini. Tarihsel materyalizmin açıklayıcı ve dönüştürücü gücüne düşmanca yaklaşan bir dünya görüşünü benimseyerek umabileceği en iyi şey kendi güneş sistemi modeline yeni yörüngeler ve nesneler eklemek olabilirdi. Böylece işleri çapraşıklaştırmanın cazibesi sayesinde entelektüelleri hem kendine çekmeyi hem de onların kafalarını karıştırmayı, böylece de Michael Parenti’nin radikal analiz dediği şeyin eksikliğini onlara sezdirmemeyi umabilirdi.

Bunun sebeplerinden biri, birçok Fransız kuramcı arkadaşı gibi Foucault’nun da daha önceki bilgi kalıplarından ve fikir piyasası dedikleri yerde rakiplerinin araştırmalarından kendi çalışmalarını ayrıştırmaya yönelik yoğun bir güdü ile hareket etmesiydi. Dolayısıyla akademik çalışmalarında nevi şahsına münhasır açıklamalara, kavramsal yeniliklere ve kavram üretimine öncelik veriyordu. Ortak bilgi üretme geleneğine dayanmak ve ona katkı vermek yerine, Foucault kendi başına bir marka olarak, kendi bireysel geçmiş vizyonu çerçevesinde –piyasada tam da bu şekilde pazarlanabilecek- biricik yeni hikâyeler öne sürüyordu.

Bu hikâyelerin materyalist tarihten unsurlar taşıdığı ve derin kavrayışını Marksist gelenekten ödünç aldığı ve uyarladığı kesinlikle doğru olsa da bunlar her zaman kendi tekil mührünü taşıyan biricik kavramsal dizilimlerle birleştirildi. Örneğin episteme, ideoloji kavramının çok daha rafine –yani idealist- bir biçimde tartışılması olarak sunuldu. İktidar, Louis Althusser’in ideolojinin materyalist anlayışı dediği şeyin –daha belirsiz olması ve sınıf mücadelesinden kopması nedeniyle- daha şık bir sunumuydu. Arkeoloji ve jenealoji ise tarihsel materyalizmin işgal ettiği yere göz dikmişti, bunu kısmen Marksist anlatıyı bayağı bir karikatüre indirgeyerek yapıyordu (2). Söylemsel bir pratik olarak eleştiri ise bizi devrimci teori ve pratiğin düşünsel yoksunluğundan koruyan küçük burjuva ahlakı otoritesi olarak karşımıza dikiliyordu.

Eğer Foucault’nun, Kızıl Tehdit’e sırtlarını dönen Fransız kuramcıların teşvik edildiği bir dönemde, kapitalist teorik uygulamaları küresel teori sanayisinin ihtiyaçlarıyla bire bir uyuşan araçsallaştırılmış bir entelektüel olduğu herkesçe kabul edilseydi, bu makalenin çoğu boşuna yazılmış olurdu. Hâlbuki Foucault çoğu zaman Batı medeniyetinin temellerini sorgulayan ve aklın, hakikatin, bilimin, cezalandırmanın, cinselliğin vs. gelişimine dair Batı medeniyetinin baskın tarihsel mitlerine meydan okuyan bir radikal olarak görülüyor. Dahası, kendini Foucault’cu olarak tanımlayanlar, en azından akademik çevrelerde yalnızca radikal olarak değil, çoğu zaman seleflerinin neredeyse tamamından daha radikal insanlar olarak görülüyorlar (bunun önemli bir sebebi de “Marx” dedikleri ama onunla alakası olmayan bir karikatüre yönelttikleri eleştiriler).

İşte açıklığa kavuşturmak istediğim çelişki de bu, tabii bu çelişki yalnızca Foucault’ya özgü değil. Radikal telafi edicinin çelişkisi bu: Bu entelektüeller bazı çevrelerde radikal görünür ama asıl toplumsal işlevleri gerçek radikal eleştiriyi sistem içine çekmek ve böylece eleştirinin soldaki sınırlarında devriye gezmektir. Dolayısıyla burada beni öncelikle ilgilendiren şey -diğer Fransız kuramcılara benzer şekilde ama Derrida, Deleuze, Lacan vs.’den daha fazla siyasi caka satan ve tarihsel kavrayışa sahip- Foucault’nun çalışmasının çok daha büyük tarihsel bir yeniden yapılanmada önemli bir rol oynamasıdır: Bu yeniden yapılanma, Batı intelijansiyasının tarafını seçme konusundaki büyük yenilenmesinden ibarettir, yani intelijansiyanın kapitalizm karşıtı devrimci siyasetten uzaklaşarak kademeli olarak ama kararlı biçimde sağa kaymasından bahsediyorum. Bu sürecin Foucault’da nasıl cereyan ettiğini görmek için -tabii ki yalnızca ona atfedemeyeceğimiz çok farklı unsurların da işin içinde olduğunu unutmadan- onun tutarsız siyasi duruşunun evrimini ortaya koymamız ve bağlamına oturtmamız iyi olacaktır. Böylece açık bir örüntüyü ortaya koyacağız ve birçok maskenin arkasındaki adamı teşhis edeceğiz.

Aristokratik Radikalizm

Biyografisini yazan Didier Eribon’a göre (4), erken yaşlarında Fransız intelijansiyasının çoğunun Marksist olduğu dönemde, Foucault “şiddetli bir komünizm karşıtı” olarak ün saldı. O dönemde İkinci Dünya Savaşı sonrasında Sovyetler Birliği Nazizm’i yenmiş ve komünizm Fransa’da kendine geniş bir destekçi kitlesi bulmuştu. Yani tarihsel bağlama baktığımızda; Nazilerle girdikleri iş birliği dolayısıyla sağın büyük oranda gözden düştüğünü ve faşizme karşı yürüttüğü tarihsel savaşta kazandığı başarı dolayısıyla kapitalizm karşıtı solun altın çağını yaşadığını söyleyebiliriz. Muhafazakâr orta-üst sınıf bir ailede büyüyen Foucault’nun öğrencilik yıllarında savaş sonrası yükselen sol dalgaya bir süreliğine kapıldığını söyleyebiliriz. Hatta Althusser’in etkisiyle birkaç aylığına Fransız Komünist Partisi’ne bile üye olmuştu. Ne var ki başka bir biyografi yazarı David Macey’ye göre onun partiye katılımı lakayıt bir temeldeydi ve parti tarafından da ciddiyet eksikliği gözlemlendi. Foucault daha sonra o dönemdeki siyasi pozisyonunu kendi içinde çelişen “Nietzsche’ci Marksizm” olarak tanımladı. Nietzsche hızlı bir Marksizm karşıtıydı, tabii toplumsal ve ekonomik eşitsizlikleri aşmak için mücadele edenlere karşı defalarca efendi ırkının doğal üstünlüğünü savunmuştu.

Foucault’nun erken dönem eserleri, özellikle Althusser etkisi ile çekingen ve ihtiyatlı bir Marksist angajmanın izlerini taşısa da, 1960’larda Foucault Marksist geleneğe karşı şiddetli bir çıkış yaptı. Bernard Gendron’a göre, 1968 öncesinde “diğerlerini küçümseyen bir apolitik, hızlı bir Fransız Komünist Partisi muhalifi, (…) de Gaulle’cü bir teknokrat ve insan failliğini reddeden biriydi.” Onu sahnenin önüne atan Kelimeler ve Şeyler kitabında (1966), Marksizmin tarihte gerçek bir kopuşa neden olmak ya da radikal bir altüst oluş önermek şöyle dursun, burjuva ekonomisiyle aynı epistemik dizilimlenme içerisinde ona uygun biçimde ortaya çıktığını ve hatta onun sonucu olduğunu iddia ediyordu. Materyalist bir bakışla, Marksistlerin görünen muhalefeti Foucault için yalnızca yüzeysel bir yanılsamaydı. Klasik idealist tersine çevirme yoluyla tarihsel materyalizm, itici güç statüsüne layık görülmüş bir düşünceler sistemine dahil ediliyordu. Dahası, herhangi bir maddi bulgudan yoksun ama yine de yüksek perdeden yaptığı bir konuşmada Foucault, 19. yüzyılda Marksizmin sudaki bir balığa benzediğini, ancak geri kalan her yerde “nefesinin kesildiğini” söylüyordu (6). Kısacası Marksizm, 20. yüzyılda gerçekleştirdiği kapitalizm karşıtı devrimler yoluyla dünyayı maddesel olarak değiştirmeyi başardığı an ölen, daha öncesinde yaşamış bir teoriydi. Burada söylemek istediği şey sanırım şu: Mesele dünyayı yorumlamaktı, onu değiştirmek değil. Praksis’e doğru bir uçuş, yeniden entelektüel düzene çağrıyı gerekli kılmıştı.

Foucault’nun reaksiyoner ve idealist tutumunun, dönemin en görünür iki Marksist entelektüeli Jean-Paul Sartre ve Simone de Beauvoir ile büyük bir kamusal tartışmaya yol açması sürpriz değil. Kelimeler ve Şeyler kitabının yazarı, Sartre’ın bir Marksist olarak 19. yüzyıl insanı olduğunu açıkça söyledi. Ona göre Sartre’ın 20. yüzyıl üzerine düşünme girişimi -sudan çıkmış balığa benzer biçimde- “hem muhteşem hem de hastalıklıydı” (7). Kendine özgü ilginç konuşmalarından birinde işi Sartre’ı “son Marksist” ilan etmeye kadar götürdü (8). Sartre ve Beauvoir karşı ateş açtılar ve Foucault’yu burjuvazinin Marksizmin karşısına dikebildiği son bariyer olarak tanımladılar: Burjuvazi birçok farklı girişimine rağmen tarihin materyalist anlatımını çürütemeyince, Foucault gibi bir figüre başvurarak onu kesin bir şekilde tarihin çöplüğüne atmak istemişti.

Sartre ve Beauvoir gibi Marksist entelektüeller enternasyonalist bir tutum takınıp sömürgecilik karşıtı hareketlere destek verirken, Foucault kendi kapısı önünde haykıran devrimci bağımsızlık hareketlerini tamamen görmezden geldi. Ayrıca emperyalizmin küresel tarihine neredeyse hiç ilgi duymadı (İsrail’e yönelik kararlı desteğine rağmen) (9). Bunun yerine neredeyse istisnasız bir biçimde Avrupa merkezli analiz çerçevesini destekledi. “Kendi teorilerinin emperyal bağlamını es geçerek,” diyordu Edward Said haklı olarak, “Foucault paradoksal biçimde hem yalnız ve bireysel akademisyen hem de onu içeren sistemin prestijini güçlendiren karşı konulmaz bir sömürgeci hareketi temsil ediyor.” (10)

En çarpıcı örneğe gelirsek, Foucault kendi kuşağının en büyük olaylarından birini ‘ıskaladı’, yani Cezayir bağımsızlık mücadelesine destek vermedi (11). En azından bir mülakatında bunun sebebinin o dönemde yurt dışında olması olduğunu iddia etse de (sanki bu durum bir insanı bir hareketi desteklemekten alıkoyabilirmiş gibi), aslında 1960 yılında Fransa’ya dönmüştü. Savaş da 1962 yılına kadar sona ermedi. Geçmişte açıkça destek vermediği mücadelelere olan sempatisini çok sonraları geriye dönük olarak ve fırsatçı bir biçimde ifade etme eğilimi biyografilerinde karşımıza birden çok kez çıkar. Göreceğimiz gibi bu durum onun 1968 sonrasında kendini yeniden konumlandırma döneminde karakteristik bir özelliği olacaktır. Fransa devletinin Cezayir özgürlük hareketini terör yoluyla bastırması zamanında, Macey’in dediğine göre Foucault “General de Gaulle’ün Cezayir meselesini ele alma biçimine ve bu süreci takip edecek sömürgeciliğin sonlandırılması sürecine genel olarak olumlu bir gözle bakıyordu.” (12)

Foucault’nun kapitalizm karşıtı ve sömürgecilik karşıtı hareketlere genel olarak mesafeli duruşundan, -Eribon ve diğerlerinin söylediğine göre- de Gaulle’ü desteklemesinden ve Fransa’nın en prestijli kurumlarının güç ağları içinde merkezi bir konumda bulunmasından dolayı onun daha sonra militan bir solcu olarak tanımlanmaya başlaması şaşırtıcı görünebilir. 1962’den 1966’ya kadar Foucault’nun asistanlığını yapan Francine Pariente, Foucault’nun aniden sola yönelmesine inanmakta güçlük çektiğini söylemiştir (13). İşin tarihsel yönüne bakarsak, bunların müsebbibinin 1968 Olayları ve onun öncesinde 1960’ların öne çıkan düşünürleri ve onların kuşağını sallayan olaylar arasında kurulan sahte bir benzerlik ilişkisidir. Evet, 1968’e gidilen yıllarda Foucault’nun çalışmaları hayli görünürdü, ancak bu çalışmaların ayaklanmalara herhangi olumlu bir katkıda bulunduğuna dair elimizde hiçbir kanıt yok. Cornelius Castoriadis açıkça şunu söylüyor: “Foucault reaksiyoner duruşunu 1968’e kadar hiç saklamadı.” (14) Foucault, öğrenci ayaklanmasının kıvılcımını çakan bir unsur olarak kabul edilen de Gaulle’cü üniversite reformunu yazan devlet komisyonuna hizmet etmişti. Komisyona birçok hazırlık raporu yazmıştı ve ortaya çıkmasına yardımcı olduğu reformlara yönelik muhalif hiçbir tavır sergilememişti (15). Foucault’nun dayanışma hareketlerine dahil olmaması (çünkü yurt dışındaydı) hatta o dönemde desteğini açıklamaması dolayısıyla bizi pek şaşırtmamalı: Eğer Foucault 1968’de barikatlarda olsaydı, görev duygusuyla hizmet ettiği de Gaulle’cü devletin tarafında olurdu. 

1960’ların sonunun Kelimeler ve Şeyler’in yazarı üzerinde radikalleştirici bir etkide bulunduğu doğru, özellikle de 1967’de başlayan Tunus öğrenci hareketinden itibaren. Bu da onun kamuoyu nezdindeki solcu imajını kısmi olarak açıklıyor. Daha önce kendisinin de birçok kez tekrarladığı gibi bu an onun için siyasi bir uyanış çağrısıydı, ihtiyatlı bir şekilde desteklediği Tunuslu öğrencilerin coşkun Marksizminden etkilenmişti (16). 1968 Ayaklanmasının hemen öncesinde Fransa’ya geri döndüğünde, Maoculara genel olarak sempatiyle yaklaşmaya başladı, “ama onların kültürel devrim inancını paylaşmadan” (17). Yeni siyasi iklime ayak uydurmak için hızla sola doğru ilerlerken, üniversite işgallerine ve halk eylemlerine katılmaya başladı. Biyografi yazarlarına göre bunun sebebi sokakta eylem yapmış olma siciline hızlıca sahip olmaktı. 

1970’lerin başında Foucault, Groupe d’Information sur les Prisons’un (“Hapishaneler Üzerine Enformasyon Grubu”, GIP) kurucuları ve yöneticileri arasında yer aldı. Grubun amacı, onların yerine konuşmaktansa doğrudan hükümlülerden bilgi alıp ve bu bilgileri yayıp hapishane şartlarını ifşa etmekti. Üyelerden Gilles Deleuze’ün söylediğine göre “Marksizmin yeniden doğuşuna karşı mücadele etme” işlevi gören bir gruptu, ancak bunun haricinde belirli bir ideolojisi ya da siyasi çizgisi yoktu (üyeleri arasında Hıristiyanlar, Maocular ve “bağlantısız” bireyler vardı) (18). Her ne kadar GIP, 1971 yılında hapishanede hayatlarını kaybetmeleri üzerine yayımladığı açıklama ile Kara Panter Partisi’nden George Jackson ve Field Marshall’a desteğini açıklasa da, Foucault özel bir mektuplaşmasında Parti’yi “Marksist toplum kuramından özgürleşmiş stratejik bir analiz” geliştirdiği için garip bir biçimde övmüştü (19). Joy James ve Angela Davis, ABD hapishane sistemini anlamaması, Avrupa merkezciliği ve modern hapishane sisteminde ırka ve cinsiyete dayalı şiddet, işkence ve terörü görünmez kılması dolayısıyla haklı olarak Foucault’yu eleştirdiler (20).

Foucault o dönemde çalışmalarını; belirli bir entelektüelin bilgi ve söylem alanlarında yaşanan yerel iktidar mücadelelerini ele alan tikel bir uzmanlık çalışması olarak tanımlardı; hakikate ve gerçekliğin sistematik bir açıklamasına erişimi olduğunu iddia eden -Sartre ve diğer Marksistler gibi- evrensel bir entelektüel olduğunu iddia etmezdi. Foucault’nun dönemin en yaygın ancak temelsiz benzerliğine yaslanarak birçok kez iddia ettiği gibi, Sartre ve diğer Marksistlerin yönelimi “totalitarizmin” pratikteki hâline benzer bütüncüllükte entelektüel bir projeydi. İdealistlere göre, toplumsal bütünlüğü düşünme eyleminin kendisi bütüncülleştirici yani “totaliter” bir eylemdi. Çünkü fikirler tarihin itici gücüydü (ve sesçe birbirine benzeyen fikirleri böyle serbest biçimde eşleştirmek için kullanabilirdiniz).

İşte bu sözde yanlış düşünce biçimlerinden kurtulmak için, Foucault açık bir biçimde akademik uzmanlaşmayı yani sermaye altında kurumsallaşmış bilgi üretiminin vazgeçilmez unsuru olan entelektüel Taylorizmi benimsedi. Ayrıca entelektüelleri yerel bağlamlarında isimsiz ve merkezsiz “iktidarın mikrofiziğine” odaklanmaya teşvik etti, böylece küresel sınıf mücadelesinde işleyen iktidarın makrofiziğini aydınlatmaya ve ona karşı mücadele etmeye dayalı projeyi tamamen bırakmayı salık verdi. Bu yolla, birkaç küçük istisna haricinde, hayatı boyunca büyük emperyal projelere açık çek sunmuş oldu. Bunu net bir biçimde görmek için onun “şimdinin tarihi” adını verdiği çalışmalarıyla; William Blum, Michael Parenti ya da Walter Rodney gibi emperyalizm karşıtı entelektüellerin yazdıklarını karşılaştırmak yeterli.

1960’ların sonları ve 1970’lerin başları, Foucault’nun siyasi angajmanının en yüksek olduğu dönemdi. Birçok halk eylemine katıldı, birçok bildiri imzaladı, kamusal ya da özel olarak birçok mücadeleye destek verdi, vesaire. “Hiçbir zaman kurumsal bir siyasi örgütün üyesi olmasa da”, soldaki baskın ideolojiler çerçevesinde açık ve tutarlı bir siyasi pozisyonu benimsemese de, istikrarsız siyasi duruşu anarşist, liberal ve liberter unsurlar da barındıran Maocu entelektüel çevrelere doğru kaymaya başladı (21). Ancak hiçbir zaman Marksist olmadı ve meselesi çoğu zaman -liberaller gibi- spesifik toplumsal meseleler, kişisel vakalar ve ahlaki olarak “tolere edilebilir” bulunmayanlarla sınırlı kaldı. Yani ortak toplumsal dönüşüme yönelik enternasyonalist çerçeveye dayalı sistematik bir eleştiri ile ilgilenmedi.

Foucault 1968’in hemen öncesinde eşcinsel özgürlük hareketi gibi hızlıca yükselen ekoloji hareketlerini ve feminist hareketleri genel olarak görmezden geldi. Eşcinsel hareketlerine sempati duysa da ve onları farklı şekillerde desteklese de, burjuva ve hetero-ataerkil devleti yıkmayı amaçlayan genç militanlardan oluşan Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire (FHAR) grubuna şüpheyle yaklaştı. Foucault, FHAR’ın aktivizminin yeni tip gettolaşmalara yol açmasından korkuyordu, Arcadie isimli daha eski ‘homofil’ örgütün 1979’daki kongresinde konuşma yaparak onlara desteğini ifade etti. FHAR’ın önemli üyelerinden Guy Hocquenghem’e göre, Arcadie büyük ölçüde kapalı bir burjuva kulübüydü ve saygılı bir ketumluktan yanaydı. Macey, Foucault’nun kongrede konuşma kararını grubun daha muhafazakâr yaklaşımı lehinde ve FHAR’ın militanlığı aleyhinde Foucault’nun aldığı bilinçli bir tavra yoruyor.

İkinci bölümü şuradan okuyabilirsiniz.

NOTLAR

[1] Başka yazılarımda Foucault’nun çalışmalarındaki temel sorunları daha detaylı olarak gösterdim; özellikle sözde materyalist tarihinin sorunlarını. Ayrıca aynı şeyi Foucault geleneğinden gelen diğerleri için de yaptım, Jacques Rancière gibi.

Gabriel Rockhill, “Foucault, Genealogy, Counter-History,” Theory & Event 23:1 (January 2020): 85-119; Gabriel Rockhill, “Comment penser le temps présent? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sans l’être,” Rue Descartes 75 (2012/3):  114-126; Gabriel Rockhill, Interventions in Contemporary Thought: History, Politics, Aesthetics (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017); Gabriel Rockhill, Logique de l’histoire: Pour une analytique des pratiques philosophiques (Paris:  Éditions Hermann, 2010). For my critiques of Rancière, see Interventions in Contemporary Thought and Radical History & the Politics of Art (New York: Columbia University Press, 2014). For recent criticisms of Judith Butler, whose work and political position emerges out of the Foucauldian—as well as the Derridian-Lévinasian—heritage, see Jared Ijams, “Judith Butler’s Impotent Politics of Nonviolence,” Cosmonaut (May 26, 2020): <https://bit.ly/3h58TVz> and Ben Norton, “Postmodern Philosopher Judith Butler Repeatedly Donated to ‘Top Cop’ Kamela Harris” (December 18, 2019): <https://bit.ly/2ClYHsq>.

[2] Nicos Poulantzas Foucault’nun Marksist geleneği nasıl bir karikatüre indirgediğini şu kitabında çok iyi gösterir: State, Power, Socialism, trans. Patrick Camiller (London: Verso, 2014).

[3] Foucault’nun materyalist tarih ve siyasi aktivizme bağlılığını göz önünde bulundurduğumuzda, özellikle diğer Fransız kuramcılarla karşılaştırdığımızda, onun daha tehlikeli olduğunu iddia edebiliriz çünkü o birçok yönden telafi-edicilerin en radikaliydi.

[4] Didier Eribon, Michel Foucault (Paris: Flammarion, 1989), 237. 

[5] Bernard Gendron, “Foucault’s 1968,” in The Long 1968: Revisions and New Perspectives, eds. Daniel J. Sherman, Ruud van Dijk, Jasmine Alinder, A. Aneesh (Bloomington: Indiana University Press, 2013), 23.

[6] Michel Foucault, Les Mots et les choses (Paris: Éditions Gallimard, 1966), 276.

[7] Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1969 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 542.

[8] Ibid. 542.

[9] According to David Macey, Foucault’s “pro-Israeli sentiments were as unswerving as his dislike for the PCF” (David Macey, The Lives of Michel Foucault: A Biography. London: Verso, 2019, 40).

[10] Edward Said, Culture and Imperialism (New York: Vintage Books, 1993), 278.

[11] See Michel Foucault, Dits et écrits IV: 1980-1988 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 58-59.

[12] Macey, The Lives of Michel Foucault, 84.

[13] See Eribon, Michel Foucault, 132.

[14] Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), 35.

[15] Foucault’nun biyografisinin yanında “Apostrophes” TV programında Didier Eribon’un mülakatını izleyebilirsiniz: <https://www.youtube.com/watch?v=kLA2Xklj1kU&t=362s>.

[16] See, for instance, Foucault, Dits et écrits IV, 78-81.

[17] Macey, The Lives of Michel Foucault, 263.

[18] Richard Wolin, The Wind from the East: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s (Princeton: Princeton University Press, 2010), 289.

[19] Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1975 (Paris: Éditions Gallimard, 2001), 44. 

Bu iddia Ekim 1969’den olduğuna göre, Foucault Parti’nin daha az Marksist bir görüntü verdiği erken dönem işlerine rastlamıştı. Ne var ki kendisi 1972’de hapishane ayaklanması ve arkasından gelen şiddetli bastırmanın hemen arifesinde Attica’yı ziyaret ettiğinde, garip bir biçimde komünistleri burjuva ideolojisinin suç kavramına çok fazla paye vermek ve “siyasi suçlu” olmadığı sürece hapistekileri örgütlemeyi reddetmekle suçluyordu (“Michel Foucault on Attica: An Interview,” Telos 19 (1974): 154-161). Katledilmesi Attica ayaklanmasının kıvılcımını çakan Jackson bir komünistti ve Foucault’nun iddia ettiğinin tam tersini yapıyordu. Bu türden yanlış anlamalar maalesef Foucault’nun çalışmalarında sıkça yer alıyor. Onun Descartes’ı, Kant’ı ve Nietzsche’yi nasıl berbatça yorumladığını 1 numaralı nottaki çalışmalarımda net bir şekilde ortaya koydum. 

Brady Thomas Heiner’in, Foucault’nun Parti ile ilişkisine dair bir analizi için: “Foucault and the Black Panthers,” City 11:3 (December 2007): 

[20] See Joy James, ed., The Angela Y. Davis Reader (Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 1998) and Joy James, Resisting State Violence: Radicalism, Gender and Race in U.S. Culture (Minneapolis: Minnesota University Press, 1996).

[21] Macey, The Lives of Michel Foucault, 217.

Kant Notları 4 - Kant'ta Bilgi Felsefesi (Luc Ferry Ders Notları)

İlk kritik kitabı Saf Aklın Eleştirisi (1781). Diğer kritikler nasıl ahlak ve estetik alanlarında Antik Yunan Kozmolojisi’nden kopuşu ifade ediyorsa, aynı şekilde bu kitap da bu kopuşu bilgi felsefesi alanında ifade ediyor.

Ahlakta: Kozmos anlayışı bilim devrimi ile yıkıldığına göre, iyi eylemin kriteri Kozmos’un mükemmel uyumuna uymak olamaz. Pratik Aklın Eleştirisi.

Sanatta: Aynı şekilde, Kozmos anlayışı ortadan kalktığına göre, sanat eserinin güzel olma kriteri, Kozmos’un mükemmel uyumunu mikro alanda en iyi şekilde temsil etmek olamaz. Yargı Yetisinin Eleştirisi.

Bilimsel bilgi/theoria: Antik Yunan’da bilimsel çalışma Kozmos’un mükemmel uyumunun önündeki perdeyi ortadan kaldırmak için yapılırdı. İnsan bilgisinin dışında o uyum zaten doğada mevcuttu. İnsanın görevi bunları sadece keşfetmekti. Yine bilimsel devrim ile Kozmos anlayışının ortadan kalkmasıyla insan evrene baktığında bir kaos görüyor, uyum değil. Mekân ve zaman sonsuz. Referans noktaları ortadan kalktı. Peki bu durumda nasıl bilim yapılacak, bilgi üretilecek? Bugünkü konumuz bu, yani Saf Aklın Eleştirisi.

Soru: Apriori sentetik bilgi nasıl mümkündür?

Antik Yunan’dan farklı olarak artık theoria’nın etimolojisi (“theion orao” = “ilahi olanı görüyorum”) geçerli değil. Artık insanın bakışından bağımsız, kendinde bir düzen yok. Bilim artık bir eylem (praxis) hâlini alacak, yani aslında anlamlı olmayan fenomenleri birbirine bağlayacak. Neden sonuç ilişkisi kuracak, mükemmel bir uyumlun hüküm sürmediği evreni daha anlaşılır hâle getirmeye çalışacak.

Neden-sonuç ilişkisinin önemli bir kavramı Descartes’tan geldi: “eylemsizlik yasası”. Bir bilardo masası üzerindeki bir top, herhangi bir müdahaleye maruz kalmazsa hız ve yön değiştirmez. Daha soyut bir dille, hiçbir şey nedensiz olarak gerçekleşmez. Doğadaki her şey sebep-sonuç ilişkisi içinde açıklanmalıdır (bilimsel çalışma mantığı).

Bu mantığa göre, Antik Yunan’daki gibi var olan düzeni keşfetmiyoruz, kaos’a bilimsel çalışma yoluyla biz düzen getirmeye çalışıyoruz. Bilimsel çalışma, fenomenleri birbirine bağlamak (sentez) anlamında. Ama bu fenomenleri birbirine ancak zihnin kategorileri vasıtasıyla bağlayabiliriz (apriori). Neden-sonuç ilişkisi de zihin kategorilerinden biri.

Yani apriori sentetik bilgi oluşturma, bilimin nasıl yapılacağına, fenomenlerin birbirine nasıl bağlanabileceğine dair bir soru. Zihnimizde duyusal deneyimlerimizden bağımsız olarak bulunan neden-sonuç ilişkisi kategorisi (apriori) ve bilimsel olarak incelemek istediğimiz fenomenler (sentetik) vasıtasıyla.

Felsefi arka plan: Analitik ve sentetik yargı arasındaki fark. Analitik yargıda A’ya dair söylediğimiz B’yi; A zaten mantık olarak (deneyden bağımsız olarak) içerir. Mesela bekarlar evli değildir. Sentetik yargıda ise A’ya dair söylediğimiz B’yi; A mantık olarak içermez. Mesela ayakkabı siyahtır. Ayakkabı, mantık olarak siyah olma özelliğini içermez. Siyah özelliği, ayakkabı kavramına yeni bir şey eklemiş olur.

Siyah ayakkabıyı gördüğümde ayakkabı ile siyah olma özelliğini birbirine bağlayıp, “Ayakkabı siyahtır” diyebilirim. Bu aposteriori sentetik bir yargıdır. Aposteriori, çünkü duyularımla siyah olduğunu gördüm. İki kavramı birbirine duyularım ile bağladım.

Peki neden apriori sentetik yargılara ihtiyacımız var? Bilim yapmak için gerekli olan şey. Yalnızca duyularımdan gelen yargılara sahip olsaydım ne olurdu? Yani bilim yalnızca ampirik temelde yapılsaydı, apriori olanı dışarıda bıraksaydık ne olurdu?

Kant öncesinde David Hume. Kant’ı da çok etkiledi. Kant, Hume için “Beni dogmatik uykumdan uyandırdı” dedi. Hume bir şüpheciydi ve tümevarıma dayalı bilimi eleştirdi. Temel tezi: Eğer bütün bilgilerimizin duyulardan geldiğini kabul edersek, şüpheci olmamız gerekir. Şu yüzden: Örneğin suyun 100 derecede kaynadığını gözlemliyorsunuz. 10 kere, 100 kere, 1000 kere… Sonunda “Su 100 derecede kaynar” kuralını ortaya koyuyorsunuz (tümevarımsal yargı). Belirli tikel gözlemlerden yola çıkarak genel bir kurala varıyorum. Hume’un itirazı: Suyun 100 derecede kaynadığını nasıl kanıtladık? Yalnızca belirli sayıda gözlem yaptık, ama bir sonraki seferde suyun 100 derecede kaynayacağına dair kesin yargımızın temeli nedir? Eğer bilim yalnızca tümevarıma dayandırılırsa, inancın ötesine geçemez. “Yaptığımız belirli sayıda gözlemde su 100 derecede kaynadı, bir sonrakinde de 100 derecede kaynayacağına inanıyoruz.” Sonuç: Duyusal olana ve tümevarıma dayalı bilim, inanç türlerinden biridir. Ampirizmin zorunlu olarak yolunun şüpheciliğe çıkması.

Kant ise bilimin nesnelliğe / evrensel geçerliliğe dayalı olması amacını taşıyor. Örnek: Tavşanların kanında bulunan şekerin nereden geldiğine dair deney yapan Claude Bernard, şekerin besinlerden gelmediğini ve karaciğerde üretildiğini deney yoluyla neden-sonuç ilişkisi içinde gösterdi. Karaciğerin şeker ürettiğine dair bir yargı ortaya koydu. Bu Hume’cü anlamda bir inanç değil, evrensel bir yasa. Peki bunu nasıl yapabildi? Çünkü insan zihninde apriori olarak bulunan nedensellik ilkesini fenomenleri birbirine bağlamak için kullandı. Çalışması yalnızca saf ampirik verilere değil, aynı zamanda bu ampirik verileri birbirine bağlamak için kullandığı apriori zihin kategorilerine (neden-sonuç ilişkisi) dayanıyor. İşte bilimi şüphecilikten kurtaran ve yalnız duyulara dayanmaktan kurtaran şey, bu apriori yönü.

Örneğin satranç kurallarını bilmiyorsanız, yeterli sayıda satranç oyunu izlerseniz kuralları çıkarırsınız. Bu kurallar duyulara dayalı kurallar değildir, onları yalnızca izlediğiniz oyunlar sırasında yaptığınız gözlemlerden yola çıkarak zihinsel bir işlemle çıkarırsınız. Yani duyusal olanı gözlemlersiniz ama ancak zihninizde soyutlama işlemiyle bu kurallara ulaşabilirsiniz. Hem ampirik yönü var, ama tamamen ampirik değil. Hem zihinsel (apriori) yönü var, ama tamamen zihinsel değil.

Bilimsel çalışmalar da işte zihinsel kategorileri kullanarak fenomenleri birbirine bağlar ve dünyayı daha anlaşılır bir yer hâline getirir. Bilimsel ilerleme fikri.

Burada üç devrimci sonuç var:

1) Dünyanın düzeni verili değildir. Bilimsel çalışma yoluyla inşa edilir. Bachelard’ın dediği gibi “Hiçbir şey verili değildir, her şey inşa edilir.” Dünyada anlamı/düzeni inşa eden biziz. Onu anlaşılır kılmaya çalışan biziz.

2) Yeni bir nesnellik tanımı. Artık nesnel olan, evrensel olarak geçerli olan demek. Bilimsel yasa (yalnızca benim için değil herkes için geçerli). Eskiden nesnelliğin tanımı, bizim yargılarımızın dış gerçeklikle eşleşir olmasıydı. Kant’a göre kendinde şey’i bilemediğimiz için yargılarımızın dış gerçeklikle eşleşip eşleşmediğini bilemeyiz. Ama evrensel olarak tüm insanlar için geçerli olup olmadığını bilebiliriz (kendinde şey’in gerçekte ne olduğu değil evrensel olarak insanlar için ne olduğu).

3) Eskiden bilimin temelinde görme vardı. Şeylerin gerçekte ne olduğunu görmek. Hâlbuki artık Kant ile bilim şeylerin gerçekte ne olduğuyla ilgilenmiyor. Bilim, fenomenleri birbirine bağlama, onları bir araya getirme için var.

Immanuel Kant (1704-1824)

Kant’ın anlaşılması zor kavramlarından biri şematizm teorisi (şemacılık). Demin bilgi felsefesi meselesinde bahsedilen Antik Yunan’daki görme anlayışından modern bilimdeki praksis anlayışına geçişi anlatıyor aslında. Peki şematizm teorisi tam olarak ne demek? Felsefede şu iki tez arasında karşıtlık var: Kartezyen (Descartes’çı) anlayış ve Hume’un ampirizmi. Kartezyenlerde evrensel bilimsel yasalar, Tanrı’nın bizi yaratırken bu fikirleri zihnimize zaten koyduğu varsayımıyla oluşturulur. Doğuştan gelen evrensel fikirler vardır, tüm insanlarda ortaktır. Zamandan bağımsızdır, herkes için geçerlidir. Peki ampiristler buna karşılık olarak ne diyor? Doğuştan gelen fikirler düşüncesi tamamen saçma. Üçgen diye soyut bir şey yoktur, üçgen düşündüğümüzde hep mekân içinde tekil bir üçgen düşünürüz. Zihnimizdeki tüm kavramlar tikeldir (evrensel değildir) ve zamanla sınırlıdır. Dolayısıyla gerçeklik her zaman nispidir, zamanla sınırlıdır (şüphecilik). Bilim de böyledir, inanca dayalıdır.

Kant: Ampiristler zihnimizdeki kavramların tikel ve zamanla sınırlı olduğunu söylerken haklı. Peki şüpheciliği nasıl alt edebiliriz? Kant’ın cevabı (şematizm teorisi): Düşünceyi görme anlayışından eylem anlayışına çevirmek. Zihnimizdeki üçgen kavramını ele alalım. Ampiristler bu kavramın doğuştan gelmediğini söylerken haklı. Ama ampiristler bunun yalnızca bir imge olduğunu söylerken hatalı, bu bir praksis. Üçgen kavramı, sayfa üzerine tikel bir üçgen çizmeye yarayan bir metottan başka bir şey değil. Elinize bir kalem, pergel ve cetvel alırsınız. Üçgen kavramı, siz bu zamanla sınırlı tikel üçgeni çizerken uyguladığınız işlemler serisinden (yani şemadan) başka bir şey değildir. Bu işlemdeki kural, zaman ve mekândan bağımsızdır (üçgen kavramı değil). Evrensel olan bu kural. Satranç örneğindeki gibi: Satranç kuralları evrensel, zamandan bağımsız ama belirli bir zaman ve mekânda bu evrensel işlemleri yaparak oynadığınız satranç oyunu tikel bir oyun. İşte Kartezyenler ve ampiristler arasındaki karşıtlık (antinomi) böyle çözülüyor. Dolayısıyla şematizm, bir kavramın işlemler vasıtasıyla uygulamaya konulmasına (praksis) dayanıyor.

Dolayısıyla Kant ne ampirist, ne Antik Yunan anlayışına bağlı ne de Kartezyen’dir. Şematizm teorisi ile bilgi felsefesinde yeni özgün bir yol açmıştır.

Şematizm teorisini tavşanların kanındaki şekerin nedeni araştırması üzerinden inceleyelim. Claude Bernard, bunun sebebini ortaya koyarken nedenselliği şematize edecek. İki nedensellik biçimi: 1) “Tanrı dünyayı yarattı” dediğinizde Tanrı’nın dünyanın sebebi olduğunu söylüyorsunuz. Metafizik bir nedensellik. 2) Nedenselliği praksis’e (bilim insanının aktivitesine) dönüştürmek. Bilim insanı tavşanın kanında şekerin nereden geldiğini ararken ne yapar? Zaman ve mekân içinde çok tikel bir şey yapar aslında. Değişkenleri izole eder. Yani bir grup tavşana havuç (yani şekerli besin) verir, diğer tavşan grubuna ise sadece su verir. Üç gün bu deneyi sürdürerek tavşan gruplarından kan alır. Kanlarındaki şeker seviyesi aynı mı, değil mi diye bakar. Şeker seviyesinin aynı olduğunu görünce demek ki şekerin yiyeceklerden gelmediği sonucuna varır. Şekerin karaciğerden geldiğini bulana kadar değişkenleri izole etmeye devam eder. Neden-sonuç ilişkisini şematize eder, yani onu pratiğe dökmüş olur. Nasıl aklında üçgen fikri olan biri kalem, cetvel ve pergelle üçgen çizerken üçgen kavramını belirli bir işlemler serisi ile pratiğe döküyorsa; bilim insanı da aklındaki neden-sonuç ilişkisini yaptığı ampirik deneylerle pratiğe döker. Nihayetinde bilimsel olarak evrensel (herkes için geçerli) yasalara varır.

Üç sonuç:

1) Bilim dediğimiz şey bir eyleme/praksise dönüşür. Aristokrasi karşıtı bir fikir, çalışarak elde edilen bilimsel ilerleme.

2) Hiçbir şey verili değildir, her şey inşa edilir. Dünyayı anlaşılır kılmaya çalışırız.

3) Metafiziğin yapısökümü. Metafizik (örneğin teoloji), şematize edilebilir ve uygulanabilir kavramlara dayanmaz. Tanrı kavramını ele alalım. Her şeyi bilen bir varlık. Her şeyi bilen bir varlığın insan zihninde ne anlama geldiğini düşünebilir misiniz? Örneğin bir koltukla ilgili her şeyi bilmek ne demektir? Bunu kavrayamayız, çünkü şematize edilebilir bir kavram değil. Bunu uygulayabilmeniz mümkün değildir. O yüzden bu anlamsızdır. Ama Kant yalnızca bunun bilgi alanına girmediğini, inanç alanına ait olduğunu söyler. Yani yanlış olduğunu söylemez.

Descartes da Tanrı’nın tahayyül edilebileceğini ama anlaşılamayacağını söylüyordu. Buna benzer bir düşünce. “Her şeyi bilmek” insan zihni tarafından ne olduğu çözülebilir bir şey değil. Metafizik şematize edilemez, praksis alanına ait değildir, zamanda ve mekânda tikel olarak bir anlamı yoktur. İnsana dair değildir.

Kendinde şey meselesi. Kendinde şey, nesnenin bendeki temsilinden bağımsız olarak var olmasıdır. Örneğin ben öldüğümde masanın bendeki temsilinden bağımsız şekilde varlığına devam etmesi. Berkeley: Varlığı algılamaya indirger. Kendinde şey yoktur, algılanan dışında varlık yoktur. Diyor ki: Bir masa gördüğümüzde zihnimizde bir temsili olur. Ve hemen zihnimizdeki bu temsilin bizden bağımsız olarak kendinde şey olduğunu düşünürüz. Ama aslında hiçbir zaman masaya baktığımızda masanın bizim zihnimizdeki temsilinden dışarı çıkamadığımız için onun bizim zihnimizdeki temsilinden bağımsız bir kendinde şey olduğunu söylemek anlamsızdır. Bende var olan şey yalnızca bendeki masa temsilidir. Ampirist şüphecilik burada da var. Ben yalnızca bana görünen fenomeni bilebilirim.

Çoğu felsefeci Kant’ın da Berkeley gibi yalnızca fenomenleri bilebileceğimizi söylediğini zanneder, ama bu yanlıştır.

Kant, bu konudaki Kartezyen yaklaşımın saçma olduğunu söyler. Peki Kartezyen yaklaşım nedir? Descartes: Tanrı iyiyse bizi aldatmıyor demektir. Tanrı aynı zamanda benim zihnimdeki temsillerden dışarıya çıkmama izin vermiyor (yani kendinde şeyin gerçekte nasıl olduğunu bilemiyorum). Masanın bendeki temsili ile kendinde şey olarak masa farklı şeyler olsaydı, Tanrı beni aldatıyor demek olurdu. Tanrı kötü olmadığına göre, bendeki masa temsili kendinde şey olarak masayla az çok aynı şey olmalı.

Kant: Bu saçma bir argüman. Descartes’ın ilahi argümanını kabul etsek bile, benim insan olarak Tanrı’nın kendinde şey olarak nasıl olduğunu bilmem gerekir. Bendeki Tanrı temsili iyi bir Tanrı, ama gerçekteki (kendinde şey olarak) Tanrı iyi mi kötü mü, nereden bilebilirim? Dolayısıyla argüman kısır döngüye dayalı, çürük.

Cevabımız şematizm. Nesnelerin bizdeki temsilinin nesnelliğini, bizdeki temsil ile kendinde şey arasındaki eşleşmede aramaya çalışmak yanlıştır. Nesnelliği evrensel olarak herkes için geçerli olmasında aramak gerekir. Peki Kant için “kendinde şey” nedir? Gözlerimi açtığımda dış dünya hemen gözüme çarpar. Bana duyularım vasıtasıyla algıladığım temsili oluşturan “kendinde şey”in gerçekte ne olduğu ise yalnızca Tanrı bakış açısıyla görülebilecek “gerçek”tir. Ama bu yalnızca bir fikir olduğu için bilgi alanına girmez, bunun ne olduğunu bilmemiz mümkün değildir.

Kant’a göre metafiziğin şematize edilemez iki yanılsaması:

1) Mutlak otonom özne fikri. Descartes’ın Cogito’su. Psikanaliz daha sonra bu otonom özne fikrini parçalayacak.

2) Nedensellik fikri. İki tür nedensellik fikrini görmüştük (metafizik/ilahi yaratım ve şematize nedensellik). Üçüncüsü: İki anlayışın sentezi. Yani Kant’çı anlamda bilimin son noktasına ulaşmış, her şeyi bilen varlık, yani Tanrı. Bu fikir de şematize edilebilir değil, bilgi alanına ait değil.

Ama bir işlevi var: Bilim insanı dünyayı daha fazla anlaşılır kılmaya çalışırken (bilerek ya da bilmeyerek) yapmaya çalıştığı şey, her şeyi bilen varlığa yani Tanrı idealine yaklaşmaya çalışmak. Metafizik, bilimsel çalışmanın ufkunu oluşturuyor. En pozitivist bilim insanı bile her şeyi bilen Tanrı’ya ulaşmaya dayalı metafizik ufka doğru yöneliyor.

Kant Notları 3 - Kant'ta Estetik Anlayışı (Luc Ferry Ders Notları)

Bugünün konusu Yargı Yetisinin Eleştirisi (1790). Bu kitapta güzellik teorisi ve örtük olarak da kurtuluş öğretisi var.

Kant’ta estetik meselesini (güzellik kriterleri) yine bağlamı içinde değerlendirmek gerek. 18. yüzyılda beğeni devrimi.

Antik Yunan’da sanat eserinin bir mikrokozmos olarak değerlendirildiğini görmüştük. Yani Kozmos’un mükemmel uyumunun küçük bir temsili. Güzel olan nesnel olarak belirlenebilir. Çünkü insanın dışında olan ve insandan daha yüce olan Kozmos’u ne kadar iyi yansıtıyorsa o kadar güzeldir.

Beğeni devriminde iki kelime önemli: beğeni ve deha. Beğeni, sanat eserini seyreden kişiye ait bir yeti. Deha ise sanat eserini yapan kişiye ait. Ahlak meselesinde olduğu gibi estetiğin öznelleştirilmesi/insanlaştırılması.

İzleyen kişi için artık güzel olan, insanın dışındaki ve ondan yüce olan bir varlığa (Kozmos’a) referansla tanımlanmıyor. Güzel olan, artık insanın beğendiği şey (estetik). Peki kriter öznelse, neye güzel diyoruz? Beethoven’ın bestelerinin güzel olduğu konusunda tartışma pek yok.

Sanat eserini yaratan kişi açısından. Geleneksel sanatlarda yaratıcılık/deha konu dışıydı. Çin kaligrafisi yüz yıllarca aynı şekilde yapıldı, yapanın imzası yok. Geleneğin tekrarına dayalı, yenilik de yok. Beğeni devrimi yeni bir bakış açısı getirdi: Sanatçının rolü yeniliktir, orijinal bir şey yaratmaktır. Eskiden zorunluluk olan taklit/tekrar artık yasaklandı (çalıntı olarak görülüyor). Yaratıcı/dahi olarak sanatçı.

Yani hem sanat eserini izleyen kişi hem de yaratan kişi bakımından sanatın öznelleşmesi. Temel referans Kozmos’un uyumu ya da Tanrı değil, insan beğenisi ve dehası. İlk kez merkezi insan olan seküler sanat anlayışı. Modern dönemde inşa edilen müzelerde de bunu görüyoruz. Müzelerin amacı: 1) Eserleri vandallıktan korumak ve insanlara açmak. 2) Eserleri kronolojik olarak sınıflandırmak. Böylece sanatçıların zaman içinde ne tür yenilikler yaptığını sergilemek.

Peki sanat öznelse, kriterleri ne olacak? Kant bu soru üzerinde duracak. Antik Yunan’da böyle bir sorun yoktu, çünkü nesnel bir kriter var (Kozmos’un uyumunu yansıtma). Peki referans insansa kriterler nasıl belirlenecek? 3 temel yaklaşım:

1) Klasik estetik: Kartezyen felsefeye dayanıyor. Boileau. “Hiçbir şey gerçek kadar güzel değildir.” Aklı kullanarak gerçeğin sanat eserine yansıtılması. Versailles Bahçesi (geometrik şekillere göre düzen, çünkü doğanın düzeni/gerçeklik matematiğe dayalıdır). Jean-Philippe Rameau’nun matematiksel müziği. Ölçü. Güzel’in gerçeğe indirgenmesi. Güzel olan bilimsel olarak kanıtlanabilir.

2) Ampirist estetik: Estetiğin akla değil kalbe/duygulara dayandırılması. Boileau’ya karşı. Hume: “Sanat eseri, aklın hoşuna giden değil, duyu organlarımızın hoşuna gidendir.” Hepimiz aynı duyu organlarına sahip olduğumuz için beğenilerimiz de az çok aynıdır. Güzel’in hoşluğa indirgenmesi (yani iyi bir yemek de hoşumuza gittiğinde sanat mı olur?). Sanat uzmanlığa indirgeniyor aynı zamanda, eğitilmiş duyulara sahip olmayanlar güzelden anlamaz.

İki estetik anlayışı da tartışmaya kapalı. Çünkü birincisinde güzel olan akla dayanıyor (kanıtlanabilir), ikincisinde de duyulara (bir yiyeceğin tadının güzel olup olmadığı tartışılmaz). Güzel olan tartışmaya açık değil.

3) Kant ve sonrasında romantikler. Kant’ın estetik anlayışı ise tartışmaya açık. Güzel olan ne doğru olandır ne de hoş olandır. Güzel olan materyal olan ile anlaşılır olanın bir araya gelmesidir. Doğada güzellik, anlamı varmış gibi görünen şeylerde görünür. Örneğin bir kelebeğin renkli kanatlarını sanki bir sanatçı yapmış ve bize bir şey anlatmaya çalışıyor gibi görürüz. Beğendiğimiz şey de budur, doğanın anlaşılır/kavranır bir işaret yapar gibi görünmesi. Sanat eserinde de benzer: Örneğin Bach’ın müziğini dinlerken size bir anlam verir gibi olur. Resimde vs. imajlar vardır, ama müzikte hiçbir imaj olmamasına ve yalnızca ses dalgalarına dayanmasına rağmen bize bir şey anlatmaya çalışıyor gibidir. Duyumsanır olan materyal, anlaşılan bir materyale dönüşür (ikisinin birleşimi güzeli yaratıyor).

Sanat eseri bize sanki dünyayı bir adım daha anlaşılır kılıyormuş gibi gelir. Sanatın ham maddesini oluşturan materyal (boya, ses dalgası, kağıt vs.) ile sanatçı dünyayı daha anlaşılır kılar.

Immanuel Kant (1724-1804)

Bilimsel yargı, belirleyici bir yargıyken; estetik yargı, düşünümlü bir yargıdır. İkisinin arasındaki farkı anlatmak için Éric Weil hukuk örneğini kullanır: Düşünümlü yargı, Anglo-Sakson hukuk sistemiyken, bilimsel yargı Napoleon’un hukuk anlayışına benziyor. Napoleon’un hukuk anlayışında yasalar evrensel ve ayrıntılı, yargıç yalnızca genel olanı tikele uyguluyor. Evrenselden özele (belirleyici yargı). Anglo-Sakson hukukunda ise tam tersi, tikel bir olayda yargıcın aldığı karar yukarıya doğru içtihat/yasa hâline gelir. Tikelden evrensele. Sanat da (düşünümlü yargı) Anglo-Sakson hukukuna benzer, her sanat eseri (tikel) kendi özelinde değerlendirilir ama içinde evrensel olanı taşır.

Kant’ın estetik anlayışı özet: Güzel olan nesne, tikel bir nesnedir. Kendi bünyesinde duyumsanır ve kavranır olanı birleştirir. Bu birleşim ruhumuzda uyuyan ve insanlıkta ortak olan bir ideali canlandırır. Bu da insanlarda bir ortaklık yaratır, beğenileri benzeştirir.

İki sonuç:

1) Sanat eseri, tikel de değildir (yani ikinci tanımdaki yemek benzetmesi gibi) evrensel de değildir (birinci tanımdaki matematik temelli olması gibi). Tikel bir bağlamda doğar (Mozart’ın müziği 20. yüzyıl müziği değildir, belirli bir bağlamı vardır). Ama folklor ve yerel zanaatten farklı olarak evrensele varır. Büyük bir sanat eserinin ayırıcı özelliği tüm insanlığa hitap etmesidir. Yerel farklılıklara rağmen (din, kültür, dil vs.), insanlığa ortak olan bir şey vardır. Büyük yazarları dünyanın tüm kültürleri okuyabilir.

Birinci ve ikinci tanımlardan farklı olarak Kant’ın sanat tanımının önemli bir parçası, güzelliğin tartışılabilir olmasıdır. Bir şeyin güzel olduğu kanıtlanamaz (belirleyici değil düşünümlü bir yargıdır). Diğer taraftan “renkler ve zevkler tartışılmaz” diyen ikinci tanıma da katılmaz. Midye sevmeyen biri seven biriyle tartışamaz, bu zevk meselesidir. Ama bir sonuca varamasalar da bir filmi (tabloyu, şarkıyı vs.) seven biri sevmeyen biriyle tartışabilir. Neden sevdiğini anlatabilir (kanıtlamaya ya da ikna etmeye çalışmadan).

2) Hayatın anlamı, kurtuluş öğretisi ve bilgelik. “Genişletilmiş düşünce”, kendini başkalarının yerine koyabilmek. Estetik üzerine tartışmanın anlamı da burada. Yalnızca bu da değil: Bir önceki Kantçı ahlak dersinde, özgürlüğün bireysel egoizmden çıkışla mümkün olduğunu anlatmıştı. Genişletilmiş düşünce, neredeyse kendimizi sanat eserine dönüştürüp kendimizi tikellikten çıkarıp evrensele doğru uzanmamızı sağlar. Örneğin bir yabancı dil öğrenmek. Anadilim Fransızca, Almanca öğreniyorum. Kendimi yerel ben’den söküp biraz daha evrenselliğe açıyorum. Biraz daha insanlaşıyorum: Alman kültürü ve insanları ile kurduğum bağ ile kendi tikelliğimden biraz daha kurtulup tüm insanlığa biraz daha yaklaşıyorum. Ama sanat eseri gibi, aslında tikel biriyim, çalışma yoluyla kendi tikelliğimle evrensele doğru yol alıyorum. Zihnimi ve ruhumu genişletip, farklı deneyimlerle zenginleştirip daha evrensel oluyorum. Hayatın anlamı da bu: Hiçbir şey ufkunu genişletmekten daha güzel değildir.